ANTILIBERALISM LA CARL SCHMITT

PROBLEMA RAPORTULUI ÎNTRE

STAT ŞI POLITIC

Filosofia politică a lui Carl Schmitt este în fapt un derivat al ştiinţelor juridice. Gânditorul german se definea pe sine ca un Staatrechtler, adică un specialist în drept public, constituţional şi internaţional. Abordând problema statului, Schmitt a ajuns inevitabil la reflecţii de natură politică, fără ca politologia, aşa cum o cunoaştem azi, ca disciplină autonomă, să fi devenit exclusiv sfera competenţelor sale profesionale. Fraza inaugurală a cărţii sale Conceptul de Politic (1) denotă grija lui Carl Schmitt de a evita eroarea multor jurişti contemporani cu el care au dezvoltat concepţii politice sub forma unei teorii a statului. Schmitt atrage atenţia asupra drumului invers de care orice Staatrechtler autentic trebuie să ţină seama:“Conceptul de Stat îl presupune pe cel de politic”. Nu se poate explica, deci, politicul plecând de la teoria statului, ci, dimpotrivă, drumul trebuie făcut în sens contrar: orice teorie a statului (Allgemeine Staatlehre) devine comprehensibilă dacă premisa de la care se porneşte este tocmai politicul. Dacă statul este instanţa, politicul este substanţa sa. Afirmând că politicul se defineşte cel mai bine în funcţie de binomul prieten-duşman, şi că unul din scopurile sale este desemnarea inamicului, Carl Schmitt îi dezvăluie esenţa: temperarea şi organizarea conflictualităţii inerente a lumii. Accentuând ca şi Thomas Hobbes caracterul iraţional al vieţii politice, Carl Schmitt contestă de fapt opţiunea liberală a unei înţelegri între indivizi raţionali care, pentru fericirea traiului în comun, adoptă perspectiva contractualistă, considerând că legile pe care ei înşişi le instituie pot fi suficiente pentru acest scop.

STAT “TOTAL” VERSUS STAT MINIMAL
Am putea să-l plasăm pe Carl Schmitt, în ceea ce priveşte preocuparea pentru consolidarea autorităţii statului, direct în linia filosofiei politice a lui Machiavelli, Thomas Hobbes, dar, indirect, şi într-o tradiţie hegeliană. Combătând teza liberală a diminuării rolului statului, Schmitt afirmă că statul rămâne totuşi structura politică fundamentală în lumea modernă, şi, ca atare, ar trebui ca indivizii, grupurile şi asociaţiile civice să îl lase să îşi joace până la capăt rolul său. În Das Problem der innerpolitischen Neutralität Staates (1930), Schmitt desemnează prin conceptele de unterwühlt şi de unterminiert procesul progresiv de subminarea din interior a autorităţii statului de către grupuri de presiune, deranjate de ceea ce, în aparenţă, ar putea părea omnipotenţa lui. Acest proces apare, în viziunea juristului german, odată cu modernitatea. Schmitt remarca faptul că în societatea industrială modernă, în care problemele economice determină în mare parte politica internă şi externă a unui stat, doctrina liberală a statului neutru, limitat la funcţiuni diplomatice şi militare, constituie un anacronism. Ţinta polemică a lui Carl Schmitt în Verfassungslehre(2) (1928, tr. “Teoria Constituţiei”) este normativismul juridic al lui Hans Kelsen, un neokantian, a cărui teorie despre stat îşi are originea în liberalismul doctrinar elaborat de gânditorii iluminişti. Schmitt atacă ideea de bază a lui Kelsen potrivit căreia constituţia ar reprezenta un sistem normativ suveran. În replică, el porneşte de la teoria politico-constituţională franceză, emanată de revoluţionarii de la 1789, cea a “puterii constituante”. Aceasta este concepută ca expresie a unor subiecte şi voinţe concrete care determină şi menţin în vigoare conţinutul normativ al constituţiei. Constituţia, în viziunea lui Carl Schmitt, se defineşte astfel ca un act sau ca o decizie a unui titular de putere constituită în ceea ce priveşte felul de a fi şi forma unităţii politice. Combătând teoria “guvernării prin lege”, sau a dictatului normei, Verfassungslehre readuce la lumină una din problemele fundamentale ale filosofie politice moderne – problema voinţei şi a subiectului titular al suveranităţii. Subiectul (Träger) puterii constituante, în viziunea lui Schmitt, nu poate fi individul, ci poporul sau naţiunea. Analizând formula clasică descoperită de Hobbes, ”Autoritas, non veritas, facit legem”, Schmitt o pune în antiteză cu concepţia unuia din părinţii liberalismului, John Locke, în viziunea căruia, dimpotrivă, legea, norma, este cea care conferă autoritate (The law gives authority). Gânditorul german abordează relaţia între suveranitate şi decizie, ajungând la ceea ce s-ar putea numi o filosofie decizionistă a dreptului, reprezentantul unui asemenea tip de gândire fiind Thomas Hobbes. Schmitt, poreclit el însuşi “un fel de Hobbes al secolului XX”, se situează împreună cu filosoful englez în afara tradiţiei aristotelico-scolastice, pentru ei dreptul nefiind expresia raţiunii (ratio) ci a voinţei (voluntas). Există implicit, în acest tip de abordare a problemei dreptului, pledoaria pentru deplina suveranitate a autorităţii politice, în raport cu orice fel de altă instanţă secundară (morala, economia, cultura), o pledoarie pentru necesitatea de a se ajunge la o profundă personalizare a puterii politice, în epoca modernă a democraţiilor liberale, pe care o defineşte ca fiind “era neutralizării şi depolitizării”. În cartea Der Leviathan in der Staatslehre des T. Hobbes (1938), Schmitt pare decis, folosind recursul la concepţia filosofului englez, să surprindă tensiunea între momentul personal al deciziei suveranului şi mecanismele simplei maşinării administrative. “Statul devine Societate iar aceasta, văzută din unghiul etic şi spiritual, va fi imaginea însăşi a Umanităţii, insiprată de o ideologie umanitară; văzută din alt unghi, ea va constitui unitatea economică şi tehnică a unui sistem uniform de producţie şi comunicaţii” (2).Raţionalismul birocraţiei va pune în umbră treptat instanţa decizională suverană, politicul devenind o tehnică impersonală de guvernare. “Leviathanul, prizonier al dispozitivului administrativ şi impersonal pe care l-a creat el însuşi, este astfel condamnat să moară”(3). Carl Schmitt consideră că, sub influenţa liberalismului, statul a devenit în secolul XIX o instanţă de neutralizare. Redus la această dimensiune, statul nu mai poate interveni eficace în unele conflicte sociale, lăsându-se acaparat de ale instanţe de cât cele strict politice (economice). Modernitatea, în opinia lui Schmitt, din cauza ritmului bulversant al societăţii civile, a revendicărilor individuale atingând apogeul, a “intereselor de clasă” care se ciocnesc până la stadiul de război civil, impune evoluţia către “Statul Total”. În studiul său Die Wendung zum totalen Staat, publicat în 1931 în “Europäische Revue”, Carl Schmitt constată necesitatea, în lumea modernă, a sporirii atribuţiilor statului. Noţiunea de “Stat Total” (Totalen Staat) a suscitat numeroase reacţii în lumea academică europeană, după cel de al doilea război mondial, mulţi specialişti acuzându-l pe Schmitt că a furnizat instumentele teoretice şi juridice pentru afirmarea regimului totalitar nazist (4). Împotriva unei asemenea teze s-a ridicat politologul francez Julien Freund, cel care l-a cunoscut personal pe Carl Schmitt, cel care a tradus şi comentat în lumea academică din Franţa operele acestuia. “Contrar anumitor interpretări pe marginea operei lui Carl Schmitt – spune Julien Freund – nu este vorba nicidecum despre schiţarea unei teorii a statului totalitar, ci de simpla constatare a dezvoltării obiective către un hiperetatism , în sensul în care, chiar în zilele noastre, statul este tentat să intervină în toate domeniile, economic, cultural, şi altele, sub forma Statului-Providenţă” (5).

CRITICA INDIVIDUALISMULUI LIBERAL
Schmitt caută originile atitudinii individualiste în faţa lumii şi le găseşte în romantismul german, la adresa căruia a lansat o critică acerbă în studiul său Politische Romantik. El denunţă faptul că acest curent este unul întemeiat pe “refuzul poetic al realităţii” (Alain de Benoist), ceea ce s-ar traduce printr-o detaşare lirică a omului faţă de realitatea socială. Or, în viziunea gânditorului german, o asemenea atitudine reprezintă tocmai contrariul unei acţiuni politice care presupune o analiză rece, lucidă, dar implicată, a realităţii, un sentiment de responsabilitate faţă de aspectele comunitare practice, în faţa cărora trebuie luate decizii rapide. Am putea spune, folosind ideal-tipurile lui Max Weber, care i-a fost profesor lui Carl Schmitt, că romanticul se apropie mai mult de categoria “savantului”, între acesta şi “omul politic” existând o diferenţă de vocaţie (Beruf). Schmitt foloseşte o expresie care defineşte foarte sugestiv autonomia subiectului romantic în raport cu imperativele politice: subjektivirter Occasionalismus (ocazionalism subiectiv). “Subiectul romantic tratează lumea ca un pretext pentru ocazii în care să îşi exercite activitatea romantică” (6). Individualismul romantic denotă o incapacitate funciară de a decide în faţa structurii conflictuale a lumii şi dimensiunii agonice a politicului: “Pentru Schmitt – aprecia într-un interesant studiu Gabriel Negretto, unul din noii specialiştii ibero-americani ai operei schmittiene – romantismul este în ultimă instanţă un derivat coerent al patosului Iluminist. Ambele caută să estompeze autentica decizie politică într-o permanentă deliberare de natură morală şi estetică” (7). Plasând liberalismul în descendenţa unor asemenea surse intelectuale, era şi normal ca Schmitt să considere că această doctrină poartă responsabilitatea, în praxisul politic, pentru negocierea interminabilă a poziţiilor de autoritate într-un stat, de tendinţa către compromis perpetuu şi parlamentări nesfârşite (das ewiges Gespräch). Carl Schmitt refuză concepţia potrivit căreia dezbaterea publică, democratică, ar fi decisivă pentru influenţarea, orientarea sau reorientarea politicii şi a strategiilor de guvernare. Într-o anumită măsură, Schmitt, figură importantă a şcolii realismului politic, consideră politica, ca şi Max Weber, o profesie şi o vocaţie, şi, de aceea, cunoaşterea metabolismul ei presupune o inţiere, iar funcţionarea şi conducerea statului poate fi încredinţată numai profesioniştilor, activitatea acestora rămânând indiscutabil în afara discuţiilor membrilor societăţii civile.

ABSOLUTISM, RELIGIE, SECULARIZARE
“Toate conceptele semnificative ale teoriei moderne a statului sunt concepte teologice secularizate”, începe Carl Schmitt una din lucrările sale de referinţă, Politische Theologie, (“Teologia Politică”). Conservatorii contra-revoluţionari, perspectiva lor teologică şi providenţialistă asupra politicii, au influenţat gândirea politică a lui Carl Schmitt, determinându-l să adopte o critică radicală faţă de filosofia politică modernă, în special faţă de cea liberală. Paradoxul face că Schmitt, deşi se revendică teoretic de la acest tip de gândire anti-modernă şi catolică a oferit, prin teoria sa despre statul total sau despre necesitatea dictaturii, o sursă de legitimare pentru instaurarea unuia dintre fructele modernităţii politice: fenomenul totalitar. “Concepând politicul drept simplă versiune a teologicului, - apreciază Gheorghe Vlăduţescu, în prefaţa la prima ediţie a Teologiei Politice - Schmitt îşi dezvoltă conceptul de suveranitate ca o divinitate profană înzestrată cu toate atributele omnipotente ale predecesoarei sale sacre. Ca şi Dumenzeu, suveranul politic se situează deasupra oricăror constrângeri normative” (8). Arhetipurile autorităţii suverane par a fi – în linia acestei filosofii conservatoare catolice şi contra-revoluţionare – autoritatea papală şi monarhia absolutistă. Principiul infailibilităţii papale susţinut de ultramontanişti devine în sfera politicii moderne, aşa cum o dorea Schmitt, autoritatea suverană a cărei decizie nu mai poate fi discutată sau comentată, un fel de anticipare a Fürereprinzip-ului. De asemenea, doctrinele franceză şi germană despre principiul monarhic, la care face referire Carl Schmitt, au pretins să îi atribuie regelui rolul de subiect al puterii constituante, Dar, în realitate, Dumnezeu este singurul considerat de teologii Evului Mediu, drept Potestas Constituens. Provenind dintr-o familie romano-catolică, Carl Schmitt, care se definea pe sine nu numai ca german, ci şi ca roman, nu şi-a disimulat niciodată admiraţia faţă de Biserica Catolică văzută ca o “veritabilă moştenitoare a jurisprudenţei romane (Römischer Katholizismus und politische Form, 1923) (9). Tema “deciziei” politice la Schmitt încearcă, într-un anume fel, să redea demnitate, în context modern, sub o formă secularizată însă, ideii de creaţie divină a ordinii cetăţii. De fapt, după cum remarca şi Negretto, în spatele noţiunii de “autoritatea suverană” la Schmitt poţi lesne depista, imaginea unui Dumnezeu creator. În aceste sens, Schmitt poate fi asemănat, şi o astfel de asemănare s-a făcut deja, cu deputatul şi liderul politic spaniol din secolul XIX, Donoso Cortés. Acesta propunea, în vederea salvării Europei de răul reprezentat de socialism, instaurarea unei dictaturi catolice. Proiectul a devenit realitate în praxisul istoric abia peste 100 de ani, când Spania va asista la instaurarea dictaturii militaro-clericale a generalului Francisco Franco. Tot de la gânditorul spaniol, Schmitt a preluat şi formula potrivit căreia “situaţia de excepţie -momentul suprem al exercitării suveranităţii - este în jurisprudenţă analoagă miracolului în teologie”(10). Recursul lui Schmitt la operele unor autori precum Joseph de Maistre, Louis Bonald, şi mai ales, Juan Donoso Cortés, se face dintr-o afinitate intelectuală, dar şi dintr-o raţiune strategică. Cei sus menţionaţi refuză ideea unui creştinism apolitic (convenabil filosofiei liberale, pentru că poate fi marginalizat doar în sfera afectelor şi convingerilor private, separat de stat). Continuându-le viziunea, Schmitt consideră la rândul său ca inacceptabilă separarea ordinii temporare de cea spirituală. În acest punct, autorul Teologiei Politice se separă de cel care pare să îl fi influenţat mai mult: Thomas Hobbes. Dacă pentru filosoful englez religia, sub forma disputelor confesionale, poate instiga la bellum omnium contra omens, fiind deci o sursă a războiului civil, pentru Schmitt Biserica Catolică reprezintă “un splendid monument de ordine şi discipină, de claritate dogmatică şi de precizie morală, realizând sub o formă nedialectică unitatea de forţe şi de tendinţe politice contrare. Schmitt tratează critic problema secularizării şi în Romanitismul politic, considerând că lichidarea teologiei politice a însemnat de fapt lichidarea politicului însăşi. Caracterul secularizat al politicului, prin care “voinţa generală” (Rousseau) ia locul voinţei divine, constituie terenul de apariţie a democraţiei moderne, devenită, prin extensie, democraţie liberală. Astfel, Carl Schmitt remarcă faptul că, în lumea modernă, nu ordinea divină a lumii şi a naturii (pe care doreau să o conserve gânditorii contra-revoluţionari) este cea care mai determină fundamentul politicului, ca precondiţie a instaurării unei ordinii politice şi sociale, ci, dimpotrivă, indivizii sunt cei care, prin exprimarea liberă a voinţei lor, iau în propriile mâini destinul lor şi ordinea lumii.


________________________________
1. Der Begriff des Politischen, prima ediţie în 1928, Walther Rothschild, Belin-Grunewald; Ediţii ulterioare: Der Begriff des Politischen. Mit einer Rede über das Zeitalter der Neutralisierung und Etnopolitisierung, Dunker u. Humbolt, München-Leipzig, 1932; A opta ediţie a cărţii a apărut în 1984, tot la Dunker u. Humbolt. Ediţii în limbi străine: Il concetto di “politico”, Pierangelor Scheira, 1972; El concepto de la politica, Struhart y Cia, Buenos Aires, 1984; The Concept of the Political, Rutgers University Press, New Brunswick, 1976. Pentru elaborarea eseului am utilizat traducerea franceză: La notion de politique. Théorie du partisan, Calmann-Lévy, 1972.
2.Verfassungslehre se poate traduce aproximativ prin formă de guvernământ democratico-reprezentativă.
3. Carl Schmitt, La notion de politique. Théorie du partisan, Calmann-Lévy, 1972, pg. 119
4. Michel Senellart, Artele guvernării. De la conceptul de regimen medieval la cel de guvernare, Editura Meridiane, Bucureşti, 1998, pg. 40

5. Julien Freund, Les lignes de force de la pensée de Carl Schmitt, în numărul 44 al revistei Nouvelle Ecole (1987), dedicat gânditorului german, pg. 12.

6. Carl Schmitt, Du Politique. Légalité et légitimité et autres essais, Ed. Pardés, 1990, Collection “Révolution conservatrice”.

7. Gabriel Negretto, El concepto de decisionismo en Carl Schmitt. El poder negativo de la excepción, revista Sociedad, nr 3, 1999, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires, Argentina. În context, autorul menţionează şi cartea lui R. Koselleck, Critique and Crisis: Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society, Cambridge, MIT Press, 1988.

8. Carl Schmitt, Teologia politică, Editura Universal Dalsi, Bucureşti, 1996, pg.10
9. Potrivit lui Alain de Benoist, care semnează prefaţa la traducerea în limba franceză a cărţii lui Carl Schmitt sub titlul Du politique, Schmitt reprezenta în 1925 unul din exponenţii eminenţi ai ideilor catolice în cercurile juriştilor germani, publicând cu regularitate în revista catolică Hochland, editată de Karl Muth.

10. Teologia politică, ed. Românească, pg. 15

O NOUA RENASTERE EUROPEANA

Viziunea multiculturală promovata de stanga liberala americană nu reprezintă nicidecum o revigorare dreptului la diferenţă. Dimpotriva. In viziunea mea, multiculturalismul constituie anularea oricărei diferenţe etno-culturale, într-un sincretism de bazar al unor stiluri culturale şi religioase ireconciliabile, provenind de pe toate cele cinci continente. Multiculturalismul este expresia ideologica necesara a unei naţiunii formată prin absorbţie de fluxuri de imigranţi din toată lumea, deci nu ca naţiune întemeiată pe fondul etno-cultural specific al unei etnii anume (regula de formare a naţiunilor europene).

Se afirmă deseori că în Statele Unite, prin presiunea ideologica exercitat de stanga liberala americana, dreptul la diferenţă este respectat cu scrupulozitate şi că, de fapt, bătrânele naţiuni europene ar fi cele care ar manifesta un mai mare grad de intoleranţă şi de xenofobie faţă de grupurile minoritare din interiorul lor. Uităm prea repede că între Europa şi Statele Unite există o prăpastie în ceea ce priveşte concepţia despre formarea naţiunii.

Există o diferenţă radicală între etno-pluralismul european şi multiculturalismul inter-etnic specific societăţii americane. Etno-pluralismul afirmă că toate popoarele şi culturile lor sunt diferite unele de altele şi că diferenţele între ele trebuie respectate cu grijă, ca şi drepturile personale. Acestea sunt făcute să trăiască într-un spaţiu geografic propriu, nu să fie amestecate, omogenizate într-un spaţiu în care se aglomerează mai multe rase şi etnii.

Ţările europene nu pot suporta, demografic şi spiritual, precum societatea americană, creată prin diverse valuri de emigranţi, un mozaic multicultural non-european pe teritoriul lor, fara consecinte dramatice pentru viitorul lor. Nu poate fi pus un semn de egalitate între respectul pe care ţările europene îl au pentru tradiţiile culturale ale minorităţilor lor (de origine europeană), care, pe un acelaşi teritoriu naţional, co-există de secole cu populaţiile majoritare(având o istorie comună cu acestea), şi viziunea usor tribalizata şi ghetoizantă a societăţii civile americane, unde respectul pentru cealaltă etnie sau cultură etnică este impus juridic, prin campanii de tip affirmative action.

Deviza etno-pluralismului este: „Fiecare popor cu ţara şi cultura lui”. Cea a multiculturalismului: „Mai multe popoare şi culturi de pe mapamond într-una şi aceeaşi ţară, formând una şi aceeaşi naţiune”. Fragmente de popoare şi de culturi diferite, extrase din contextul lor geografic de apartenenţă, sunt reimplantate pe un pământ cu alţi strămoşi. O integrare de laborator, împotriva ordinii fireşti a lumii. Dar etologia ne-a demonstrat că, pentru a preîntâmpina violenţele, războiul şi rasismele, este de preferat formula: fiecare popor cu propria sa cultură, în propria sa ţară.

Dacă Statele Unite ale Americii au o istorie recentă a amestecului etno-rasial, Europa nu a fost locuită – cu foarte mici excepţii – decât de populaţii înrudite între ele (origine indo-europeană), fluxurile migratorii fiind, de-a lungul multor secole, în majoritatea lor intra-europene. Abia după al doilea război mondial, ca un efect de bumerang al politicilor colonialiste, ţările vest-europene dezvoltate s-au văzut confruntate cu emigranţi de origine non-europeană, din vechile colonii pe care încercaseră să le „europenizeze”.

Etno-pluralismul se pronunţă pentru un raspuns cultural în faţa globalizării planetei şi a dispariţiei statelor naţionale. Multiculturalismul vede în fenomenul globalizării însăşi raţiunea lui de a funcţiona. Etno-pluralismul european porneşte de la acest drept la diferenţă al popoarelor şi culturilor de pe continent, considerând ca implicită înrudirea lor imemorială şi o relativă unitate de stil cultural şi civilizaţional care le transcende. Tocmai această înrudire le permite ca, în pofida diferenţelor lor geografice şi istorice, să comunice, să facă să circule motive şi teme comune dominante.

Multiculturalismul promovat de stanga liberala americana încearcă, într-o manieră artificială, să alăture şi să facă să comunice alterităţi culturale radicale, să forţeze „înrudirea” lor pe solul american. Uneori, rezultatul este tocmai invers. Aceste etnii sau rase şi culturile lor fie pierd din vitalitatea lor printr-un grad sporit de asimilare în modelul american, fie tind să se izoleze de rest, să se auto-ghetoizeze, ajungând la refuzul oricărei comunicări cu o altă rasă sau o altă cultură neînrudite cu ele.

În faţa acestei voinţe de a impune un proiect inginerie sociala bazat pe asimilarea etniilor popoare şi culturilor extrem de diferite, în numele unei pretinse – dar niciodată realizate – omogenităţi a societăţii americane, apoi a unei unităţi a globului, popoarele europene trebuie să militeze pentru etno-pluralism şi pentru dreptul la diferenţă, atât în interiorul continentului lor comun, cât şi în afara lui. Natiunile noastre si Europa noastra.

PENTRU O NOUA CULTURĂ POLITICĂ A DREPTEI

Înainte de a fi transformată într-o doctrină de partid, dreapta se defineşte existenţial. Ea este înainte de toate o anume atitudine în faţa vieţii. Ea presupune refuzul viziunilor egalitare şi, implicit, concepţia elitistă (ierarhia vocaţiilor); cultul pentru tradiţiile străvechi ale comunităţii (evlavia în faţa necropolelor), primatul spiritualului asupra funcţiei economice (dispreţul faţă de banul celor fără educaţie, fără caracter şi fără cultură), cultul ordinii, etica onoarei (loialitatea până la sacrificiu faţă de o moştenire spirituală).

1

O nouă cultură politică a dreptei,

epurată de nostalgii totalitare, de fantasme rasiste.

Nu democraţia în sine reprezintă pericolul, nici evreii, nici străinii nu sunt de vină pentru incapacitatea noastră de a ne afirma ca naţiune. Tuturor acelora care concep această ţară ca pe un fel de mică cetate asediată din toate părţile le spunem: tenebroasele forţe oculte, care, pasămite, ar conspira la dispariţia noastră definitivă ca popor, dacă ele ar exista cu adevărat, atunci nu ar mai trebui privite ca întruchipari ale diavolului, ci ca provocări ale destinului. De noi depinde cum să le facem faţă, dacă suntem dispuşi să luptăm până la capăt, cu credinţă şi rigoare. Naţionalismul autentic nu se întemeiaza pe ura faţă de celălalt, ci pe exigenţa faţă de sine. Când dispare exigenţa unui popor faţă sine, nici nu mai este nevoie de trupe de ocupaţie ca el să înceteze să mai existe; ca persoană spirituală, ca subiect creator de istorie. De cele mai multe ori, înainte de a exista undeva în afara noastră, duşmanul se află chiar în noi însine. Numiţi-l cum vreţi: lenea, letargia mentală, mizeria sufletească, lipsa simţului onoarei.

2

reîntoarcerea la comunitar şi organic

Naţionalismul dreptei este comunitar şi organic. El nu este nici centralist, nici uniformizator. Autenticul naţionalism al dreptei conservatoare, întemeiat pe specificitate etno-culturală, se hrăneşte şi din multitudinea de patriotisme regionale care respiră firesc în cadrele statului naţional. Dreapta cultivă conceptul de solidaritate etno-naţională, şi mai puţin cel de contract social. Naţiunea, în viziunea dreptei, este de substanţă etno-culturală, nu un contract social la care aderă indivizi fără o moştenire comună. Pentru dreapta, sursa legitimă a suveranităţii statale este principiul auto-determinării, în timp ce pentru stânga naţiunea este o simplă asociere de indivizi, iar statul o pură administraţie teritorială care organizează relaţiile dintre locuitori pe o bază contractuală.

3

moştenirea spirituală a trecutului în slujba unei naţiuni a viitorului.

Dreapta a privit mereu trecutul cu o pietate religioasă. Cultul pentru tradiţiile străvechi ale comunităţii, pentru strămoşi (evlavia în faţa necropolelor) reprezintă o referinţă de bază în mai toate ideologue conservatoare europene. Dar, a cultiva moştenirea spirituală a trecutului, Tradiţia, nu înseamna a cădea pradă unei reverii paseiste în faţa vreunui obiect de muzeu. Tradiţia nu înseamna trecut. Ea nu se confundă cu trecutul şi nici nu e contrazisă de viitor. Tradiţia e primordială şi perenă. Iradiază lumina virtuală a unui prezent infinit, care poate fi oricând actualizat. Dreapta trebuie să fie, concomitent, conservatoare şi revoluţionară („orice conservatorism autentic este în mod necesar şi revoluţionar”, spune undeva Arthur Moeller van den Bruck). Dreapta trebuie să scoată moştenirea spirituală a trecutului din muzee şi din prăfuitele studii academice şi să o folosească în slujba unei naţiuni a viitorului. Orientat creativ spre viitor, omul este o făptură purtătoare a unui mesaj al memoriei colective. El re-ordoneazăo moştenire lăsată de strămoşi în grija lui, dar creând noi forme spirituale. Civilizaţia ultra-tehnologizată pe care urmează să o îmbratisam şi noi, trebuie să fie asimilată de către contextul local, adaptată spiritului nostru etnic. Pentru un om de dreapta nu există nici un fel de contradicţie între templul grec şi prima navetă spaţială europeană, între calculator şi porţile de lemn ţărăneşti din Maramureş.

4

autoritatea şi ordinea

Dreapta nu se întemeiaza numai pe o tradiţie etno-culturală, ci şi în Ordine şi Autoritate. Ordinea este văzută ca o expresie a hierarchies naturale a vocaţiilor şi funcţiilor, a respectului faţă de rânduiala cosmosului, a Creaţiei Divine. Totodată, Autoritatea îsi are originea în ideea transcendentă de dreptate. Conceptul de Autoritate (dreptul de a comanda), fiind de natură morală, apare astfel ca superior celui de Putere (forţa brută). Pentru a fi legitimă, orice putere trebuie să pornească de la principiul calitativ al autorităţii (persoanele care au dreptul să conducă sunt numai cele care au caracter şi sunt calificate pentru actual de comandă) şi de la principiul cantitativ de consens (orice autoritate ocupă funcţia de conducere prin acordul majorităţii-vot). Principiul calitativ al autorităţii este, în concepţia dreptei, superior celui cantitativ al majorităţii. Regula majorităţii nu este destinată să stabilească adevărul, ci reprezintă până la urmă doar un mijloc de a decide între mai multe posibilităţi.

5

selecţia elitelor

Pentru dreapta, selecţia elitelor nu se face pe criteriile tehnice de performanţă (cele în funcţie de care se selectează specialiştii şi tehnocraţii), nici pe cele de avere. Selecţia elitelor guvernatoare se face pe bază de caracter şi exemplu moral. Viziunea non-egalitară a dreptei nu trebuie confundată cu acel darwinism social şi economic profesat de liberali. În competiţia pe piaţă, în vederea obţinerii cu orice preţ a maximului de profit, liberalii favorizează transformarea persoanei spirituale a omului în simplă fiinţă achizitivă, iar virtuozitatea inteligenţei operaţionale şi simţul practic, duse la extrem, iau locul excelenţei caracterului: „Ceea ce pare să apropie liberalismul de dreapta, şi aici este cursa în care cad mulţi, este un anume elitism. Dar, una este elitismul dreptei, care se bazează pe excelenţa spirituală a acesteia, şi alta este aşa numitul elitism liberal, care este în fapt un elitism economico-social bazat pe diferenţa de avere şi de poziţie socială legitimată doar prin avere.” (Răzvan Codrescu, De ce o dreaptă anti-modernă şi anti-liberală?, interviu în revista decultură politică MĂIASTRA, nr. 2/2000, p. 77)

6

personalismul

Spre deosebire de liberalism, dreapta este partizana personalismului (ale cărui rădăcini le putem regăsi în filosofia greacă, în dreptul roman şi în teologia creştină) şi nu a individualismului (atitudine care pune în centrul preocupărilor ei individul ca entitate biologică, ca agent economic). Persoana umană este o architecture bio-socială extrem de complexă, raţiunea fiind doar o parte a structurii ei, care nu o defineşte exhaustiv ca apariţie în ordinea creaţiei. Nu confortul reprezintă scopul ultim al existenţei, nici acumularea de capital, ci eroismul creator şi, la o altitudine mai mare, sfinţenia. Persoana umană se confruntă cu situaţii-limită, care se cer depăşite prin efort, prin investirea acelor facultăţi, altele decât raţiunea, care contribuie la edificarea excelenţei umane: curaj, spirit creator, maximum de energie sufletească, sfidarea morţii. Prin comportament exemplar, prin astfel de ingrediente „iraţionale” ale caracterului, persoana umană, devenită în lumea modernă străină ei însesi, alienată, are şansa să recucerească o poziţie privilegiată în cadrul Creaţiei. Ea face astfel saltul de la statutul ingrat de fiinţă a naturii (în care predominante sunt instinctul de conservare, inerţia, automatismele dobândite prin mimetismul de masă) la ipostaza de copil al spiritului. Atunci când omul realizează co este mai mult decât propria sa viaţă, îsi depăşeşte limitarea biologică şi se naşte a doua oară întru spirit.

7

libertate şi solidaritate naţională

Dreapta concepe libertatea persoanei între cadrele trasate de o comunitate etno-naţională şi într-o perspectivă transcendentă. Ideea de libertate nu este o calitate abstractă, o specie de atribut teologic sau metafizic al omului în sine. Libertatea înseamna spaţiul accesibil mişcărilor persoanei umane în interiorul unei comunităţi date. Libertatea este polul personal al unei forţe care se echilibrează prin celălalt pol, polul comunitar, în care predomină binele comun. Nu există libertate personală autentică fără apartenenţă la o naţiune şi în afara unei trăiri religioase. Aşa cum nu există indivizi în sine, nu există nici o libertate în sine. Libertatea persoanei este una exersată şi atestată în şi de o comunitate naţională. Ea este liberă în măsura în care participă la viaţa acestei comunităţi.

8

monarhia

Dreapta este în mod natural ataşată monarhiei, ceea ce nu înseamna că ea nu poate exista în interiorul unei ordini republicane. Dincolo de faptul că poziţia ei pro-monarhică se explică prin atitudinea ei tradiţionalistă şi prin viziunea ei metafizică, pentru dreapta, regalitatea reprezintă singura formă de autoritate care nu trebuie să îsi improvizeze legitimitatea. Regalitatea – încununare a concepţiei non-egalitare – este prezentă în ideologiile tradiţionale de dreapta, fiind expresia desăvârşirii unei ordini social-politice de tip ierarhic. Fie că acceptăm sau nu, cei ce se situează în mod autentic cu sufletul şi cu mintea la dreapta, chiar dacă unele conjuncturi istorice i-au făcut să accepte tragic instituţia republicană, vor continua să poarte întotdeauna cu fidelitate, înca viu în inima lor, în această lume a modernităţii desacralizate, mitul regalităţii.Departe de a reprezenta un atavism, cum ar dori unii să fie percepută, monarhia şi-a asigurat perenitatea prin adaptarea la formule politice specific moderne (vezi monarhia constituţională).

9

capitalismul organizat

Dreapta este, din punct de vedere economic, adepta unui capitalism organizat. Dreapta este adepta unui capitalism just, organizat în termeni de drept şi dublat de virtuţi sociale. Dreapta respinge orice expresie a capitalismului anarhic, anti-social şi anti-naţional. Dincolo de faptul că este un agent de dizolvare a tradiţiilor, dincolo de faptul că împartaseste cu marxismul o aceeaşi viziune mercantilă asupra vieţii, capitalismul liberal, botezat în ultimele două decenii neo-liberalism (ai cărui teoreticieni de frunte sunt Friedrick Hayek, Ludwig von Mises şi Milton Friedman), capitalismul liberal, devenit un fel de anarho-capitalism, a ajuns să aducă grave atingeri suveranităţilor naţionale. A existat o perioadă când capitalismul liberal slujea interesul naţional, modernizarea economică fiind percepută ca un simbol al puterii unei naţiuni. Actualmente, această formă de anarho-capitalism, care slujeşte doar interesele unor restrânse grupuri trans-naţionale, nu numai că nu mai ajută la conservarea suveranităţilor economice şi financiare ale naţiunilor, dar tinde chiar să se opună drastic acestora, percepând statele naţionale ca pe nişte frâne în calea expansiunii sale.

ETICA

ANIMALUL AL CARUI SPECIFIC NU A FOST INCA FIXAT

A încerca să reduci omul la o definiţie înseamna, până la urmă, să ratezi în mod lamentabil întâlnirea cu misterul persoanei umane. O ştia prea bine şi Nietzsche când ne avertiza că „omul este animalul al cărui specific nu a fost înca fixat”. Totuşi, în ultimele două secole, în vederea fixării acelui ceva specific doar omului, de la metafizică până la teoriile biologice sau psihologice, oare nu s-a recurs la o tehnică a insectarului? Celor avizi de cunoaştere luciferică, o specialitate a lumii moderne, le lansăm o sugestie de care poate ar trebui să ţină seama. Definiţia despre om este ca si un parfum: trebuie dozată cu eleganţă. În caz contrar, atunci când încercam să definim natura umană, riscăm să ne trezim faţă în faţă cu un haos al criteriilor, cu o opacitate a acesteia, refractară la intenţiile de a-i surprinde specificitatea, cu o cantonare în limitele unui antropocentrism steril.

Impasul definirii, în care au ajuns teoriile care s-au încumetat săexplice exhaustiv omul, a survenit din cauza unui dublu complex al misterului: misterul genetic şi misterul religios. Ambele perspective, provenind din ordine explicative aparent antagonice, reprezintă două câmpuri inepuizabile oferite meditaţiei. A vehicula concomitent concepte precum cel de cromozom şi de chip divin înseamna să situezi discursul despre om la extremităţi gnoseologice aparent ireconciliabile. Navigândprintre ele, descoperi complexitatea de ordin cosmic a existenţei,multitudinea de diferenţe de grad în interiorul unuia şi aceluiaşimodel, imponderabilele din lanţul filogenetic căruia îi este integrat, într-un anume fel, individul; descoperi că specificul omului nu poate fi reductibil, că fiinţa umană este, până la urmă, un fel de corcitură între bacteria simplă şi divinitate. Astfel, cu cât te aventurezi să afli ceva din misterul creaturii umane, cu atât mai mult descoperi cât este de authentic rostirea poetică: „Din tot ce ştim/ ce nu ştim/ e Lumină…” (Daniel Turcea, Epifania)

SENTIMENTUL TRAGIC AL VIETII SI IDEOLOGIILE

Nici o ideologie nu poate escamota dimensiunea tragică a vieţii. Majoritatea ideologiilor moderne, fiice ale iluminismului, conţin intrinsic un anume optimism tâmp, care trădează ceva din superficialitatea şi frivolitatea vieţii moderne, din ţâfna ei desacralizată şi plebee. Într-o epocă a maselor, e aproape imposibil să impui – la scară colectivă – o serioasă meditaţie asupra ultimei realităţi care ne cutremură fiinţa: moartea iminentă, imposibilitatea fericirii, non-sensual iniţial al existenţei.
Animalul uman modern preferă să îsi înabuse eventualele intuiţiidespre această ultimă realitate, să le anestezieze în alcoolul divertismentului ieftin, în orgia consumului sofisticat de mărfuri şi produse. El a ţintit în ultimele două secole către ceea ce am putea numi o etică analgezică, către acel tip de comportament care asigură o viaţă lipsită de dureri, a confortului cu eforturi minime, cu minime investiţii sufleteşti.
Am încercat să schiţăm câteva teme de meditaţie. Ele pot constitui câteva repere în jurul cărora s-ar putea articula o altfel de etică, non-modernă, cu rădăcini mai vechi în spiritualitatea europeană. La temelia ei ar putea sta acele trăsături de character denumite de istorici, nu fără o anumită preţiozitate, drept „aristocratice”. Eu le-aş spune vitale şi atât: sentimentul tragic al vieţii, simţul onoarei, disciplina aproape monastico-militară a celor cu vocaţia conducerii. Putem oare, retrezindu-le la viaţă, în primul rând în noi însine, să redescoperim o nouă viziune etică?

CARACTERUL CONFLICTUAL AL EXISTENTEI

Omul este un agonikos, o fiinţă a riscului care instaurează un spaţiu dialogal cu moartea. Aflată în expansiune până la punctual propriei ei dispariţii, această fiinţă se identifică, până la incandescenţă, cu moştenirea lăsată de religie si traditie. El simte că aceasta e singura forţă care do contur destinului său şi pe care o consideră mai presus decât propria sa desfăşurare biologică în Timp. Ce insipidă se scurge viaţa când nu lupţi, când nu mai eşti dispus să mori în plin război cu tot ceea ce neagă valorile în care crezi! Cum altfel ar trebui să întelegem celebra aserţiune nietzscheeană: „Omul e ceva ce trebuie depăşit”? Poate că ceea ce trebuie depăşit, până la urmă, nu este omul ca atare, ci o anumită imagine despre om cu care ne-a obişnuit Modernitatea. A fi un agonikos presupune să ai conştiinţa iminentei tale dispariţii. Acest lucru trebuie să aibă un efect mobilizator. Ştiind co oricând poţi să dispari, te aduni, faci eforturi să ordonezi, contra cronometru, Haosul. Deşi credea că „revolta este una dintre dimensiunile esenţiale ale omului”, Camus se întreba, totuşi: „Putem găsi, departe de sacru şi de valorile absolute, o regulă de conduită?” (Albert Camus, „Omul revoltat”, în Faţa şi reversul, Editura Rao, Bucureşti, 1994). Răspunsul este: „Nu!”. Insurecţia trebuie să fie în numele religiouslui, rebeliunea fiinţei agonice trebuie să fie declanşată pentru restaurarea principiilor Tradiţiei, în consonanţă cu ordinea divină a cosmosului.

EXPERIMENTAREA CREATOARE A CONFLICTELOR

Trecerea noastră prin univers este supusă risipirii. Inima vie a persoanei umane este sfâşiată între spaima de a nu putea depăşi finitudinea şi ceea ce Miguel de Unamuno numea, extrem de sugestiv, „foamea de nemurire” (el hambre de inmortalidad). Cheltuirea-de-sine şi agonia – iată motoarele pentru orice destinaţie istorică a omului. Paradoxal, ele sunt şi sursele posibilei noastre armonii interioare. Istoria reprezintă oxigenul recruit temperament agonic. Dacă viaţa este o luptă, iar „solidaritatea faţă de viaţă se manifestă prin luptă” (Miguel de Unamuno), atunci trebuie să ştim că euforia discordiilor şi polemica totală trebuie organizate pe ringul istoriei.
În om există aspiraţia către cucerirea Totalităţii. O chemare profundă este mult mai tare decât instinctul de conservare. Resortul acestui elan ascensional, dinspre animalic către divin, îl reprezintă un fel de disperare religioasă: aceea că nu putem fi mai mult decât ne îngaduie propria noastră viaţă biologică. Cât de departe se află de această poziţie omul modern, conceput după crochiul aristotelic al „animalului muritor şi raţional”, sau, şi mai trist, după fotograma rahitică din ideologia liberalismuluieconomic (omul ca fiinţă pur achizitivă, adică un homo oeconomicus al calculului şi al profitului). Omul modern a consimţit să devină, în cele din urmă, o celulă consumându-se în cacofonia dezordinii. Devorat de istoricitate, fără să o înteleaga, fără să îi poată da o formă şi un sens, răpit de mode artistice, dar incapabil să ajungă, prin ele, la sacru, omul-efemeridă exprimă totodată o neputinţă fizică de a depăşi timpul. Lui îi lipseşte totuşi acea generozitate, aproape sinucigaşă, cu care să se ofere gratuit vieţii.
În orele lui de iluminare mistică, filosoful francez Georges Bataille se gândea că omul modern se poate mântui printr-un soi de proces alchimic pe care el îl botezase „fenomen de exudaţie”: „Mişcarea generală de irosire ce caracterizează materia vie îl animă şi pe om, iar el nu i se poate opune; mai mult decât atât: suveranitatea omului încadrul lumii vii nu face decât să îl identifice cu această mişcare; ea îl predestinează, în mod privilegiat, operaţiunii glorioase, consumer inutile“. Intuiţia sa, exersată atât la şcoala călugărilor benedictini, cât şi prin lecturi din spiritualismul oriental (yoga, zen) sau Nietzsche, îi spunea că natura excelentă şi suverană a omului se dezvăluie treptat într-o risipă de energii care transfigurează fiinţarea.
Nu moartea în sine îl eliberează pe om, ci ignorarea morţii inevitabile şi a consecinţelor ei. E o terapie a curajului care începe prin asumarea tragismului vieţii. Ceea ce antropologul german Arnold Gehlen numea Weltoffenheit, „deschiderea-către-lume”, tipică numai hominidelor, provine din acest sentiment al oricând posibilului şi gratuitous abandon în braţele Thanatos-ului. Pentru Gehlen, omul apare ca „singurul animal destinat de la naştere unei periclitări totale”, drept o „fiinţă riscată”, care are înscrisa, în chiar constituţia sa, posibilitatea de a dispărea definitiv. Balansând incert între un rezervor de aptitudini biologice înnascute şi o infinitate de expresii culturale de inventat, omul se prezintă ca negarea însasi a unei structuri fixe (structură fixă care, de obicei, la alte organisme, are funcţia de a le susţine în cursa supravieţuirii). Procesul de hominizare este înainte de orice o celebrare a unei structuri bio-spirituale permanent deschise, neterminate. „Fermitatea comportamentului uman – spune laureatul Premiului Nobel, Konrad Lorenz – nu a putut să se consolideze decât prin negarea funcţiei de susţinere şi prin negarea securităţilor. Orice nouă plasticitate (neothelie) a comportamentului uman nu a putut fi dobândită decât cu preţul unei necesare negări a anumitor niveluri de siguranţă”.
Există o negare-de-sine a omului care nu e deloc sinonimă cu o desfiinţare-de-sine. Ea înseamna refuzul obstinat de a rămâne numai pură biologie. Aici se află secretul a ceea ce Lucian Blaga numea „mutaţia ontologică”: existenţa pur animalică, întru imediat şi securitate, lasă locul existenţei întru mister şi revelare. „Omul este capturat de un destin creator (...); omul este în stare pentru acest destin să renunţe, câteodată chiar până la autonimicire, la avantajele echilibrului şi la bucuriile securităţii”. Specialist al nici unei specializări, animal curios şi ludic îmbratisând lumea, omul este dominat de un veritabil instinct al interogaţiei. În această tensiune interogativă, fiinţa umană – singura vietate care se deschide creator în conflictul cu dezordinea lumii – începe să cucerească lumea.

CREATORUL ORDINII

Actul inaugural al oricărei existenţe autentice reprezintă încercarea de a re-vitaliza o moştenire care i-a premers. Omul este un conservator revoluţionar. Moştenitor şi inventator în acelaşi timp, omul capătă o nobleţe aparte prin efortul aproape disperat de a da o nouă formă şi un nume nou Destinului. El lansează noi chemări la ordine, la formule care să pună capăt oricărei entropii. Armele sale: memoria şi curajul.
Orientat creativ spre viitor, omul este o făptură purtătoare a unui mesaj al memoriei colective. El re-ordonează omoştenire lăsată de strămoşi în grija lui, înfruntând pericole, printre care şi cel al dispariţiei definitive.Omul este precum o flacără: este silit de chiar natura sa creatoare să ardă pe rugul propriei sale expansiuni. Prin incendieri succesive în întunericul inerţiei cosmice, fulgerări ale spiritului, persoana umană generează forme de timp umanizat: eoni, adică stiluri de istoricitate. Tentativa omului de a pune capăt entropiei, de a exercita o acţiune cât de cât coezivă la nivelul experienţelor multiple, dispersate, ascunde, în definitiv, nostalgia după armonia originară a lumii. Nu putem suporta ideea că suntem rezultatul unui accident cosmic şi co suntem înconjurati de nimic. Sentimentul de oroare faţă de vid şi faţă de infinitul nestăpânit îl determină pe om să se angajeze într-un fel de rebeliune creatoare, o revoltă faţă de condiţia lui umilă, care trebuie răscumpărată prin spirit. Actele creative, în ordinea culturală, şi cele eroice, în ordinea istorică, vor perpetua amprenta omenescului în lume, vor conferi speciei o anume juvenilitate perenă, un izvor permanent de pulsiuni ludice transfiguratoare. Vocaţia ordonatoare a persoanei umane constă şi în această voinţă de a puncta semnificativ atât istoria sa personală, cât şi pe cea a comunităţii sale de apartenenţă.

Diversitatea lumii

Diversitatea lumii este un dat natural şi misterios. Pentru unii el are o explicaţie, originile lui putând fi cercetate cu microscopul; pentru alţii, adepţii lui „crede şi nu cerceta”, el ţine de un fapt de credinţă şi, în consecinţă, nu mai trebuie explicat. În limbajul ştiinţei, diversitatea se prezintă ca un rezultat al procesului evoluţiei, în timp ce pentru teolog ea e o taină a Creaţiei.

Lumea care ne înconjoara este o diversitate de chipuri personale, dar şi o diversitate a raselor, a etniilor şi culturilor (care sunt şi ele personalităţi colective). Diversitatea acestei lumi se naşte dintr-o eflorescenţă a diferenţelor naturale; ea se conservă prin respectarea şi perpetuarea acestor diferenţe. Privite de biologie şi de psihologie ca aptitudini înnascute diferite, iar de teologie drept consecinţele unei distribuţii inegale a harurilor din partea Creatorului, diferenţele (nu inegalitatile) între oameni, rase, etnii şi culturi trebuie respectate pentru a nu strica echilibrul fragil al acestei lumi.

Există un drept la diferenţă inalienabil, natural, care premerge ideologiei drepturilor omului. Orice om cu sensibilitate de dreapta trebuie să fie în stare să îl susţină, să se lupte pentru el. O face pentru a-şi păstra identitatea personală, a grupului din care face parte, pentru supravieţuirea culturii sale specifice, dar, prin extensie, şi a altora.

Refractar la ideologiile egalitare şi la procesul tot mai avansat de uniformizare a societăţilor umane, omul cu această viziune primordială, definită ca fiind „de dreapta”, mizează pe o culture a menţinerii diferenţelor de natură şi de calitate. El respectă astfel diversitatea lumii, o întelege şi, nu în cele din urmă, o organize politic. Situat de partea firescului vieţii, pe care o vede ca pe un tot organic extrem de complex, unic, de o valoare inestimabilă, omul cu viziune de dreapta ştie că, la nivel comunitar, diferenţele nasc ierarhii, contribuie la apariţia unor excelenţe umane, a unor „exemplare alfa” (cum le numeşte etologia), a unor aristoi.

În fond, dreptul la diferenţă este o idee politică anti-totalitară şi un concept ştiinţific anti-reducţionist. Acest drept elementar, dar încalcat deseori în această lume a modernităţii egalitare, contribuie şi la definirea identităţilor (personale, etno-culturale, naţionale). Celelalte persoane din interiorul propriei naţiuni, pentru că sunt inevitabil şi natural diferite, însa integrate aceluiaşi context etno-naţional, reprezintă reperele de care am nevoie pentru a mă auto-defini ca persoană individuală. Celelalte culturi şi popoare sunt interlocutorii necesari care îmi atestă, prin simplul fapt că sunt altceva decât poporul şi cultura mea, propria identitate colectivă. Şi într-un caz, şi în celălalt, este necesar ca, recurgând la dreapta măsură, diferenţele – cele inter-personale, cât şi cele inter-etnice – să fie lăsate să respire firesc. Cu un singur amendament: nu şi atunci când, atingând paroxismul, prin atitudini individuale anarhice sau prin tendinţe imperialiste, ele aduc atingere etniei, rasei şi culturii mele.

CRITICA INDIVIDUALISMULUI METODOLOGIC

CONSERVATORISMUL SI COMUNITARISMUL

Caracterul imperativ şi deontologic (în sensul kantian al termenului) al moralei liberale constã în importanţa datã drepturilor individului explicã astfel. Considerându-se compleţi şi suficienţi lor însile, indivizii deduc din natura lor autonomã drepturi pe care teoria liberalã le declarã ca imprescriptibile şi inalienabile. Aceste drepturi sunt considerate “drepturi pre-politice”. Pentru pãstrarea lor, indivizii pot decide pe baze contractuale sã iasã din “starea naturalã” pentru a se insera într-o societate care devine astfel o creaţie exclusivã a voinţelor lor. În aceastã perspectivã, nici un fel de apartenenţa nu mai poate fi declaratã ca trãsãturã constitutivã a omului, decât cu preţul ştirbirii autonomiei sale. Libertarienii au mers mai departe, afirmând cã existã o “prioritate ontologicã” a drepturilor asupra preferinţelor, afirmând cã aceste drepturi nu pot fi alienate nici chiar dacã titularii lor renunţa temporar la ele, în favoarea creşterii bunãstãrii sau securitãţii lor. Pentru Leo Strauss, care reprezintã un fel de patriarh al gândirii conservatoare americane, dreptul natural apare prin intermediul acelor structuri inerente convieţuirii în cetate. În studiul sãu, Natural Right and History, Strauss arata ca fiinţa umana, spre deosebire de fiinţele non-umane, înfloreşte din socialitate, şi, în mod special, din socialitatea politica. Strauss considera ca moralitatea fiinţei umane, ca fiinţa care l-a regasit pe Dumnezeu şi telos-ul vieţii, apare din faptul fiinţarii împreuna cu ceilalţi.

INDIVIDUALISMUL METODLOGIC

Există curente în filosofia politicã (conservatorismul, comunitarismul) în viziunea cãrora liberalismul este o doctrinã care se fundamenteazã pe o antropologie de tip individualist Unul din puncte de plecare ale criticilor venite dinspre aceste curente la adresa individualismului metodologic este aceea ca existã o totuşi diferenţa majorã între apologia drepturilor naturale ale indivizilor, pe de o parte, şi unele poziţii adoptate de varinte radicale ale liberalismului (libertarianism, anarho-capitalism). Aceste variante trimit în ultimã instanţa la un individualism exacerbat sau la ceea ce un libertarian radical ca Murray N. Rothbard denumea în termeni elogioşi “etica lui Robisnosn Crusoe”. Individualismul metodologic se defineşte ca acel tip de abordare în teoria sociala şi politica în care acţiunile umane şi instituţiile pot fi interpretate exclusiv ca produse ale deciziilor şi acţiunilor indivizilor. Principiul individualismului metodologic a fost introdus în ştinţele sociale de şcoala economica austriaca (The Austrian School of Economics), ulterior el fiind transferat în filosofia sociala şi politica de Friedrich Hayek şi Karl Popper. Fondata de Carl Menger, şcoala austriaca de economie a pledat de la început pentru transforamrea ştiinţelor economice într-o mathesis universalis. Principiul fundamental de la care au pornit toţi gânditorii ei a fost acela ca toate activitaţile economice trebuie sa îi ofere individului locul central, şi ca deciziile economice majore ar trebui sa fie luate în lumina deciziilor luate de individ. Una din definiţiile celebre ale individualismului metodologic o da Karl Popper: “Sarcina teoriei sociale este sã construiascã şi sã analizez emodelele noastre de societate în termeni descriptivi sau nominalişti, adicã în termenii individului, în funcţie de atitudinea sa, de speranţelele sale, de raporturile sale, postulat cãruia îi vom da numele de individualism metodologic". Unul din conservatorii catolici americani, Thomas Molnar, aprecia cã aceastã definiţie popperianã poate fi plasatã în directã descendenţa din nominalismul post-scolastic al secolului al-XIV-lea (Guillaume d’Occam), potrivit cãruia numai indivizii existenţi se preteazã la judecãţi valabile, entitãţile colective nefiind altceva decât simple convenţii (flatus vocis) care decurg din voinţele individuale, noţiuni vide din punct de vedere referenţial. Identificând sursa nominalistã a individualismului liberal, Molnar surprinde şi o formã de derapaj indusã de cãtre acesta: “Lacuna fatalã ideologiei liberale este faptul cã ea neagã sacralitatea indispensabilã referinţei colective, lucru absolut natural atâta timp cât liberalismul se întemeiazã pe auto-suficienţa individului, singura convergenţa a intereselor individuale, care poate produce consensul sau nu, contractul social, fiind piaţa”. Una din consecinţele acestei auto-suficienţe a individului de care, în opinia lui Molnar, este responsabilã aceastã antropologie individualistã a filosofiei liberale o constituie atomizarea socialã şi, la limitã, anomia: “Aceastã atomizare - spune conservatorul catolic american – este consecinţa logicã a doctrinei nominaliste care presupune confluenţa întâmplãtoare a unor judecãţi individuale, numitã în zilele noastre consens. Consensul devine o noţiune din ce în ce mai des folositã, pe mãsurã ce noţiunea de bine comun este negatã ca realitate asupra cãreia am putea sã cãdem de acord”. Mizând pe argumente filosofice luate din tradiţia aristotelico-tomistã, Molnar invocã drept posibil antidot la fenomenul exacerbãrii individualismului liberal o reţetã furnizatã de filosofia politicã a anticilor: exerciţiul virtuţii publice. Aceastã sugestie este, în opinia sa, cu atât mai necesarã, cu cât « liberalismul legitimieazã apetituri umane legate de interese strictr materiale, împotriva disciplinei virtuţii, care este fundamentul social al Bisericii şi al Statului ». Dacã Molnar introduce în discuţie argumente conservatoare care vind dinspre zona religiei creştine, a conservatorismului catolic, cu scopul de a critica individualismul liberal, nu acelaşi lucru se întâmplã cu antropologul francez Louis Dumont. Deşi nu apar afinitãţi ale sale cu punctul de vedere conservator, teza susţinute în cartea sa Eseu asupra individualismului este cât se poate de interesantã. Pentru Dumont, origiunea individualismului liberal se aflã chiar în creştinism. Pentru a pune mai bine în luminã originile individualismului, şi pentru a explica caracterul sãu anti-politic, antropologul francez Louis Dumont îl opune holismului. Pentru antropologul francez, individualismul reprezintã, prin opoziţie cu holismul, “o ideologie care valorizeazã individul, neglijând sau subordonând acestuia totalitatea socialã”. El întelege prin individ subiectul empiric devenit “eşantionul indivizibil al speciei umane”, o fiinţa autonomã în raport cu orice set de norme împartasite de o comunitate de apartenenţă, o fiinţă totalmente independentã şi, prin urmare, “non-socialã” (L. Dumont).

INDIVIDUL ŞI COMUNITATEA /

INDIVIDUL FĂRĂ COMUNITATE SAU CHIAR ÎMPOTRIVA EI.

Punctul de plecare al criticii comunitare este de ordin sociologic şi empiric. Comunitarienii consideră că în societăţile de masă occidentale se accentuează disoluţia legăturilor sociale, identităţile colective se erodează progresiv, iar individualismul consumerist ajunge la apogeu. În viziunea lor, aceste fenomene reprezintă consecinţele practicării unei filosofii politice liberale. Aplicarea în praxisul politic a principiilor liberale a legitimat, aprecoază comunitarienii, căutarea febrilă de către fiecare individ în parte a satisfacerii egoiste a intereselor lui, determinându-l să îl privească pe celălalt semen ca pe un concurent în cursa supravieţuirii sau în competiţia pe piaţă, dacă nu cumva ca un potenţial inamic. Acest fapt duce la atomizarea socială. În viziunea comunitariştilor americani, eroarea filosofiei liberale constă în radicalizarea unei concepţii anistorice şi abstractizate despre subiect, concepţie în care angajamentele şi apartenenţlel indivizilor (familie, grup profesional, naţiune, etnie, grup religios) nu mai sunt definitorii în construcţia personalităţii lor (self). Comunitarienii reproşează liberalilor şi libertarienilor în special că văd în această decontextualizare a subiectului din cadrele culturale, sociale şi istorice fundamentul libertăţii individului, aflat astfel departe de orice determinisme constrîngătoare. Partizanii restabilirii legăturilor comunitare, dimpotrivă, ideea pre-socialităţii eu-lui este o imposibilitate. Ei cad de acord asupra faptului că individul găseşte întotdeauna comunitatea ca pe un dat care e deja aici, apreciind că aceasta ordonează referinţele individului, că este cea care îi defineşte modul de a fi în lume, îi modelează percepţiile şi viziunile. Subiectul configurat în teoriile liberale este subiectul capabil de voinţă autonomă, vidat de orice finalitate empirică. În filosofia liberală apare astfel imaginea unei fiinţe raţionale care este baza acţiunii morale, iar această fiinţă raţională nu poate fi niciodată o persoană particularizată, ci o fiinţă participând la raţiunea practică, adică un subiect transcedental în cea mai pură tradiţie kantiană. Michael J. Sandel, care şi-a conscarat studiile analizării teoriei eului, şi a relaţiilor acestuia cu comunitatea, scrie: “Critica comunitarienilor la adresa liberalismului întemeiat pe drepturi afirmă că este imposibil să îl prezentăm mpe individ ca titular al unui eu totalmente detaşat de legături şi perspective. Comunitarieni subliniază că anumite roluri pe care le jucăm – fie ca cetăţeni ai unei ţări, fie ca membri ai unei mişcări, ca apărători ai unei cauze - sunt în mare parte constitutive persoanelor noastre. Or, dacă suntem în parte definiţi de comunităţile cărora le aparţinem, atunci înseamna că suntem automat implicaţi şi în obiectivele şi scopurile care le caracterizează”. Această precizare a lui Sandel se doreşte o replică polemică la aserţiunea lui John Rawls potrivit căreia “individul trebuie plasat înaintea scopurilor la care aderă; chiar şi atunci când un scop dominant trebuie ales printre numeroase alte posibilităţi”. Poziţia antropologică a lui Rawls presupune imaginea abstractozată a eului, vidată de referinţele la contingent (unencumbered self), dotat cu un statut supra-empiric. Acest eu pune o distanţă între valorile pe care le are şi persoana care este. Sandel obervă că n concepţia liberală a eului a spune că un individ posedă o anume caracteristică înseamna, pe de o parte, că acea caracteristică este a sa şi nu a altuia, dar, pe de alta, că există totuşi o anumită distanţă între acea caracteristică şi eul individului care o posedă: ea este a sa, dar nu este el. Rezultă că, dacă acest individ pierde acea caracteristică, el rămâne totuşi egal cu sine. Astfel, comportamentul raţional va fi acela care îl va determina pe individ să raţioneze fără să mai ţină cont de caracteristicile care sunt ale sale, dar nu sunt el însusi. Snadel polemizează cu Rawls, dar nu se mulţumeşte doar să deconstruiască argumentele autorului Teoriei Justiţiei. Filosoful comunitarian propune o antropologie constitutivă, în care eul, departe de a fi scopurilor pe care şi le-a propus, este el însusi constituit de scopurile care nu sunt decât în parte obiectul alegerilor sale. Distanţa, între caracteristicile pe care individul le posedă şi persoana care este, dispare. Individul va fi tot ceea ce îl constituie. El nu îsi va putea folosi propria raţiune, decât în cadrul a ceea ce este.Antropologia individualistă din filosofia liberală este criticată pentru că exclude referinţa comunitară din imaginea individului pe care o propune. Mai mult, reproşul comunitarian vine să pună în evidenţă incapacitatea filosofiei liberale de a găsi un echilibru just între eu şi comunitate (self and community). Praxisul social, politic şi economic întemeiat pe principiile filosofiei politice liberale favorizează o ipostază a individului autonom în care self ajunge uneori în conflict cu community. Sandel surprinde chiar un paradox existent în sistemul argumentativ al lui Rawls: concepţia kantiană a unei umanităţi constituite din indivizi liberi şi egali, aşa cum apare ea în Theory of Justice, este incompatibilă cu concepţia metafizică radicală a eului (self), pe care o dezvoltă autorul în aceeaşi carte. Comunitarienii, spre deosebire de liberali, subliniază că o comunitate nu este un simplu mijloc pentru individ de a-şi realiza scopurile, sau simplul cadrul în care se desfăşoată eforturile sale pentru obţinerea avantajului optim. Comunitatea este fundamentul alegerilor operate de individ, în măsura în care ea contrinuie chiar la fondarea identităţii individuale prin instituţii, fapate sociale, biserici, familie, sisteme politice şi educative, etc. Comunitarienii plasează identitatea individului şi legătura comunitară într-o prespectivă dialogică, asemănătoare celei lansate cândva de filosofia lui Martin Buber. Individul are nevoie de contextul comunitar pentru a se defini pe sine, iar comunitatea însasi pentru a exista autentic are nevoie de deschiderea intersubiectivă a membrilor ei, fapt ce favorizează abandonarea izolării subiectului în orizontul transcedental: “Comunitarismul – afirmă Amitai Etzioni – susţine că noţiunea de împartasire a aceloraşi valori este pivotul filosofie sociale şi politice”. Pornind de la acest principiu de bază al filosofiei comunitariste, Etzioni face o remarcă amară referitoare la imposibilitatea membrilor societăţii americane de a defini binele comun, dat fiind că sunt ataşaţi individualismului radical: “Nu este întâmplator faptul că cea mai individualistă societate, cea americană, este cea mai litigioasă. Pentru ca o societate să funcţioneze, trebuie să se bazeze pe cultură şi pe tradiţii, şi pe valori împartasite. Numai asemenea valor pot furniza criterii normative necesare pentru a acţiona social fără o nesfâşită târguire şi pentru a conserva diferenţele de opinii chiar şi atunci când au loc negocieri”

Bibliografie:

Karl Popper, Mizeria istoricismului, Editura ALL, Bucureşti, 1996, pg. 36

Thomas Molnar, L’Hegemonie liberale, Editions L’Age d’ Homme, Lausanne, 1992, pg.48

Louis Dumont, Eseu asupra individualismului. O perspectivã antropologicã asupra ideologiei moderne, Ed. Anastasia & C.U Press, Bucureşti, 1997, pg. 309.

Michael J. Sandel, Morality and the Liberal Ideal, The New Republic, 7 mai, 1984, pg. 15.

John Tawls, A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford, 1971, pg. 560

Amitai Etzioni, The New Golden Rule. Community and Morality in a democratic society, Profile Books, London, 1997, pg. 91